Paris Komünü neredeyse yüz elli yıldır çalışıldı ve tartışıldı. Sizin kitabınız bu tarihsel olayın anlaşılmasına ne katıyor ve neden şimdi yazmaya karar verdiniz?
Birçokları gibi ben de 2011 sonrasındaki mücadelelerin, devletin özel olarak nitelediği alanları kamulaştırma, mekânı ele geçirme (Oakland’dan İstanbul’a, Montreal’den Madrid’e) üzerine kurulu politik stratejisi karşısında afalladım. Dünya çapında militanlar işgalin mekân-zamanını deneyimliyorlardı, bunun gündelik yaşamda yarattığı temel değişimlerle beraber. Kendi mahallelerinin stratejik hareketler için cephelere dönüştüğünü ve kentsel mekânla olan duygulanımsal ilişkilerinde derin bir dönüşümü deneyimlediler.
Benim kitaplarım her zaman spesifik durumlara yönelik müdahalelerdir. Günümüzdeki olaylar beni, birçokları için isyandaki bir şehrin bir çeşit paradigması olarak yerini koruyan Paris Komünü üzerine düşünmeye sevk etti. 1871’in baharında Paris’te, zanaatkarlar ve komünistler, işçiler ve anarşistler şehri aldıklarında ve yaşamlarını işbirliği ile federasyon ilkelerine göre örgütlediklerinde neler olduğunu tekrar ortaya koymaya karar verdim.
Komünarların askeri manevraları ve yasamayla ilgili tartışmaları üzerine çok şey yazılmış olsa da, isyancıların buluşlarını öyle bir şekilde ele almak istedim ki bugünün bazı sorunları ve hedefleri en canlı hâliyle ortaya çıkabilsin. Örneğin uluslararası konjonktürü tekrar biçimlendirme ihtiyacı veya sanatın ve sanatçıların durumu, emeğin ve eğitimin geleceği, komün-biçimi ile ekolojik teori ve pratiğin ilişkisi: Bunlar benim meşguliyetlerimdi.
Paris Komünü her zaman sol için önemli bir referans noktası olmuştur fakat bugün için yeni olan şey bütün bir politik tahayyülü mezara götüren 1989-sonrası politik bağlam ve devlet sosyalizminin çöküşü. Kitabımda, Paris Komünü bu tarih yazımından bağımsız bir şekilde ortaya çıkıyor ve sosyalist devletin merkeziyetçiliğine net bir alternatif sunuyor. Aynı zamanda benim fikrime göre Komün hiçbir zaman Fransız ulusal tarihinin vermeye çalıştığı Cumhuriyet’in kuruluşunda radikal bir bölüm rolüne kolayca uymuyor. Onu araçsallaştıran bu iki tarihsellikten özgürleştirerek, Komün’ü tekrardan politik bir müdahalenin laboratuvarı olarak görebileceğimizden emindim.
Ortak Lüks ne Paris Komünü’nün bir tarihi ne de klasik anlamıyla bir siyaset teorisi eseri. Tarihçiler ile siyaset teorisyenleri Komün tarafından oluşturulan heybetli literatürün çoğundan sorumlular ve ikincilerin durumunda (komünist, anarşist ya da hatta Alian Badiou gibi filozoflar olsunlar) bu, olaya halihazırda formüle edilmiş bir teorinin bakış açısından yaklaşmak anlamına geliyor. Komünarların eylemleri belli bir teoriyi destekleyecek ampirik veri işlevi görevi görüyor, öteki türlü olması gerekirken, sanki maddi dünya soyutun yerel bir tezahürüymüş gibi.
Bana göre, bu, zavallı Komünarları yalnızca felsefe yapmaya ağırbaşlılık katmak için mezarlarından kaldırmakla eş anlamlıdır. Benim yaptığım ise birkaç yıllığına Komünarların ve zamanın birkaç gezgininin ürettiği anlatılara kendimi vermek oldu. Yalnızca ne yaptıklarına değil, yaptıkları hakkında ne düşündüklerine ve söylediklerine, kullandıkları, üzerine kavga ettikleri, geçmişten ve uzak bölgelerden aldıkları ve reddettikleri kelimelere yakından baktım.
Mücadeleleri hakkındaki bu anlatılar (ve şanslıyız ki okuma-yazma bilen Komünarların çoğu deneyimleri hakkında bir şeyler yazmayı tercih etmiş) halihazırda ciddi teorik belgeler. Fakat siyaset teorisyenleri bunları böyle görmüyor. Bu nedenle Komün hakkında var olan siyaset teorisinden çok az faydalandım ve bu nedenle en nihayetinde, politik isyan anlarına tepeden bakarak onları tek bir kavram, teori veya tarihsel ilerlemenin anlatısı olarak gören siyaset teorisyenlerinin varoluşumuza zarar verdiğini düşünüyorum. Tarihsel olayların tanrısal bir bakış açısıyla incelenmesini veya günümüzün “tereciye tere satan” bilgeliğine sahip, geçmişin hatalarını düzelten bir bakış açısından okunmasını akıllıca bulmuyorum.
Komün üzerine yapılmış sayısız analizi ve yorumu, hiçbir şeyden değil ama bu tarz hataları sıralama veya her şey olup bittikten sonra yapılan işi sorgulamadan ibaret olduğu gerekçesiyle (birçoğu Komün’ün anısına sempati besleyen insanlar tarafından yazılmış olsa da) görmezden geldim. Olayın ayrı bir fenomenolojisini kurmak ve tarihçiler tarafından üzerine konmuş birtakım izdüşümlerden bağımsız kafamda canlandırabilmek için büyük bir zemin temizlemesi yapmam gerekti. Sana onu nasıl değerlendireceğini, düşüneceğini ve hakkında konuşacağını olay ve ölçüsüzlükleri öğretir.
İşçileri de düşünür olarak görmeye başladığın zaman (bu bakış açısını Jacques Rancière ile karşılaştığım ve erken dönem bazı çalışmalarını çevirdiğim zaman öğrenmiştim) hikâyeyi eskisi gibi anlatamıyorsun artık, yani, örneğin anlatıyı çok uzun zamandır kontrol eden iki gelenek gibi: Resmi devletçi-Komünist tarih yazımı bir yanda, öbür yandaysa Fransız ulusal kurgusu. Bu geçmiş deneyimleri tekrar kendi koşullarıyla önemli kılmak ve şimdi, şu anda bize görünür kılabilmek için tekrar biçimlendirmek ve şekillendirmek gerekiyor.
Bir devletin bürokrasisini oluşturan toplumsal hiyerarşileri adım adım ortadan kaldırmak için birlikte hareket eden bireylerin sözlerine ve etkinliklerine yoğunlaşarak, Komün’ü tarihsel olarak (yani bitmiş gitmiş geçmişe ait olarak) ve aynı zamanda olası bir geleceğin biçimlendirilmesi olarak düşünüyorum. Kendi tarihsel döneminin bir parçası olarak göstermeye çalıştım, nitekim bu tarihi aşan ve belki de bize dünya çapındaki bir demokrasi ve devrim adına yapılmış en derin ve uzun ömürlü talepleri içeren bir şekilde de.
Yani kitap şimdiki mücadelelerimiz süregiderken siyaseti farklı bir şekilde düşünmemizi ve yapmamızı sağlayacak bir tarih yazımı ortaya çıkarma yolum. Komün bir yandan kapitalist modernleşmenin öbür yandan faydacı devlet sosyalizminin çizdiği yola ayrı bir alternatif oluşturuyor. Bu gitgide daha fazlamızın paylaştığını düşündüğüm bir proje ve bu yüzden bu kitabı yazdım.
Paris Komünü, 1871.
Komün sonrasına 72 günlük “işleyen varoluşu”ndan daha fazla yoğunlaşarak eski Komünarların ve çağdaşlarının mücadelelerinde ve düşüncesinde Komün’ün politik tahayyülünün sürmesinin sayısız şeklini ortaya çıkardınız. Bu açıdan Komün’ün en önemli mirasının ne olduğunu düşünüyorsunuz?
Komün “ölümden sonraki yaşamına”, hayatta kalışına yoğunlaştığım kadar çok yoğunlaşmadım. Daha önceki kitaplarımdan birinde, May ’68 and Its Afterlives‘da [Mayıs 68 ve Geriye Kalanlar, Çeviren: Fahrettin Ege & Yağız Ay, BS Kitap] konum, başlıktan da anlaşılabileceği üzere, bir hafıza çalışmasından daha fazlasıydı: ’68 isyanları on, yirmi, otuz yıl sonra nasıl temsil edildi ve tartışıldı. Bugün Paris Komünü’nün “tekrar ortaya çıkışı” olarak görmeyi tercih edenler tarafından yapılmış çok ilginç çalışmalara şahit oluyoruz: Şangay Komünü ya da örneğin Çin Kültür Devrimi’nin diğer yönleri üzerine çalışmalar veya Zapatistaları 1871’in bazı yönlerinin tekrar ortaya çıkışı olarak gören çalışmalar.
Ortak Lüks, öte yandan, Komünarların yaşam aralığıyla sınırlı ve kapsama alanı coğrafi. Olayın şok dalgalarının, Finlandiya’daki Kropotkin’e veya İzlanda’daki William Morris’e ulaşmasını ya da Komün’ü sonlandıran kanlı katliamdan sonra Londra, İsviçre veya başka bir yerde sıkışmış vaziyette olan Komünar sürgünleri ve mültecileri yeni geniş kapsamlı politik ağlara ve yaşam biçimlerine yönlendirmesini inceledim. Bu sonun, binlerce insanı ölüme götüren devlet şiddetinin Kanlı Haftası’nın aşırılığı ve kanlılığı, takip eden yıllarda ortaya çıkan hayatta kalma, yeniden icat etme ve siyasal aktarım yollarını gizleyen kontrol edilemez bir tuzak olduğu sık sık kanıtlandı ve bu duruma kitabın sonraki kısımlarında değiniyorum.
Tarihçiler tarafında bütün olayı trajediyle biten 72 günlük bir bölüme kilitlemeye dair neredeyse bir istek var. Bu açıdan Komünar düşüncenin Paris sokaklarındaki vahşetten ötesine uzanışını, sürgünlerin İngiltere’deki ve İsviçre’deki destekçileriyle buluşmalarıyla süregitmesini incelemek istedim. Böyle yaparak, elbette ki, bir hareketin düşüncesinin ve teorisinin hareket içinde ve sonrasında ortaya çıktığını söyleyen Henri Lefebvre ile aynı fikirdeyim. Mücadeleler hem yeni politik eyleme biçimleri ve yolları hem de bu pratiklerin ve biçimlerin yeni teorik anlayışlarını yaratırlar.
Bir noktada savunulabilir ki hayatta kalmanın [survival] (Fransızca’daki “survie” kelimesinin belirttiği gibi “yaşamdan sonraki yaşam) aldığı biçimler Komün’ün en önemli mirasını oluşturuyor: Süren “işleyen varoluşu”, hayatta kalanların ve destekçilerinin katliam faciasının her şeyi bir sona erdirmesine izin vermemesi.
Daha sembolik bir noktadan, nitekim, Komün’ün ortaya çıkardığı düşüncenin bıraktığı miras kitap için seçtiğim başlıktaki anlam demetlerinde ortaya çıkıyor: ortak lüks. Komün esnasında örgütlenen Eugène Pottier, Courbet ve diğer zanaatkârların yazdığı Manifesto’nun son cümlesinde gizlenmişken buldum bu tabiri. Onlar için tabir kamusal güzellik gibi bir şeye dair talebi ifade ediyordu – herkesin hoşa gidecek şartlarda yaşamaya ve çalışmaya hakkı olduğu fikri, sanat ve güzelliğin elit kesimin zevkine ayrılmaması, aksine gündelik kamusal yaşama entegre olmaları talebi.
Bu, dekoratif sanatçı ve zanaatkârların “dekoratif” bir talebi gibi gözüküyor olabilir, fakat bu talep, esasen servet dediğimiz şeyin, bir toplumun neye değer verdiğinin bütüncül bir yeniden icadına yönelik bir çağrıdan daha azı değil. Servetin değişim-değerinin ötesinde yeniden icadına çağrı. Elisée Reclus ve Paul Lafargue gibi Komün mültecileri ve Peter Kropotkin ile William Morris gibi gezginlerin çalışmalarında, “ortak lüks” şeklinde adlandırdığım şey ekolojik bir insan toplumu öngürüsüne dönüşüyor. Geç 19. yüzyılda bu nesille ölmüş ve 1970’lerde Murray Bookchin gibi figürlere kadar yeniden hayata dönmeyen Reclus, Lafargue ve arkadaşlarının çalışmasının ekoloji teorisyenlerinin odak noktası haline gelmesi çarpıcı.
Bu çalışmalar heyecan verici, fakat genelde Komün deneyiminin bu yazarların ortaya koyduğu ekolojik perspektifin nasıl da parçası olduğunu dikkate almakta başarısız oluyorlar. Komün deneyimi ve acımasız baskılanışı, onların analizlerini daha da uzlaşılmaz hale getiriyor. Onların görüşüne göre, kapitalizm gezegenin ekolojik bozuluşuna sebep olan pervasız bir atık sistemi. Ekolojik krizin kökleri merkezileşmiş ulus devlette ve kapitalist ekonomik sistemde bulunuyor. Sistematik bir sorunun da sistematik bir çözüme ihtiyaç duyduğunu inanıyorlar.
Önceki soruyu takiben, Komün’ün Marx’ın o zamanki düşüncesine yaptığı derin etkiyi özellikle vurguluyorsunuz. 1871 olaylarının Marx’ın kapitalist gelişmeye ve post-kapitalist bir topluma geçişe yönelik anlayışını nasıl değiştirdiğini veya derinleştirdiğini kısaca tartışabilir misiniz?
Baharda Paris sokaklarında yaşanan dönüşümü, Marx bulunduğu uzaklık ve Versaillais’in kırsaldaki Fransız halkına ve yabancılara doğru bilginin ulaşmasını engellemek için koyduğu sansür duvarı (kendi kelimeleriyle ” yalanlardan bir Çinli duvarı”) birine ne kadar imkan tanıyorsa o kadar biliyordu. Komüne baktı ve devlet tahakkümü altındaki gündelik yaşamın bir tersini, hayatında ilk kez önceden yazılıp-etmemiş kapitalist olmayan bir yaşamı kanlı ve canlı olarak görüp etkilendi. İlk defa insanların ücretli köle değil de kendi yaşamlarının sahibiymiş gibi davrandıklarını gördü.
Ortak Lüks’te Komün’ün varoluşunun Marx’ın düşüncesine, daha da önemlisi gittiği yola getirdiği derin değişimleri listeledim: Komün’ü takip eden on yılda köylü sorununa, Avrupa ötesindeki dünyaya, kapitalizm öncesi toplumlara, ve sosyalizme giden yolların çoğulluğu üzerine gösterdiği yeni dikkat. Yabancılaşmamış emeğin esasen neye benzediğini görmek Marx’ın teorisini güçlendirmekle beraber teori kavramıyla bir kopuşa sebep olma gibi paradoksal bir etkiye neden oldu.
Nitekim söylemek gerekir Komün’ü Marx’ın veya kitapta tartıştığım diğer bilindik gezgin entelektüellerin yörüngelerine bağlamaktansa Kropotkin, Marx, Reclus ve Morris, kunduracı Gaillard ve diğer daha az bilindik gezginlerin düşünce ve pratiklerini olayın ürettiği ilişkisel ağ ile birlikte dokuyorum: Bir çeşit “aşağıdan küreselleşme.”
Komün’ün ani uyanışındaki sosyalist tahayyül yalnızca son isyanla değil, Ortaçağ İzlandası’nda, Rusya’da ve diğer yerlerdeki antik kırsal köylü komünlerinin komünist potansiyeli, anarşist komünizmin başlangıcı ve bugün ekolojik bir perspektif diyeceğimiz şeyle dayanışmanın derin bir tekrar düşünülüşü tarafından da beslenmektedir.
Komün’ün “sol fraksiyonlar arasındaki ayrışmaları eriten” ortak bir proje olduğunu belirtiyorsunuz. Benzer şekilde, isyanın arifesinde, komünizm ve anarşism arasındaki veya Marx ile Bakunin arasındaki ayrışmaya aşırı vurgu yapan sekter tartışmalara pek sabrınız yok. Komün’de ne vardı ki bu farklı eğilimlerin ortak bir amaç bulabilmelerine imkân tanıdı, ve sol bugün bu deneyimden ne çıkarmalı?
Hayat sektercilik için fazla kısa. Komün’de ve arifesinde sektercilik yok değildi. Aslında, Komün’den hemen sonraki yıllarda sol Marx ile Bakunin arasındaki kavgalarla kırılmalar yaşamış olarak görülür. Birinci Enternasyonel’in sonlanmasına neden olan Marksistlerle anarşistler arasındaki, hâlâ daha bugün ekonomik sömürünün tüm kötülüklerin kökeninde yer aldığına inananlarla onların karşısında politik tahakkümün merkezde olduğunu savunanlar arasında sürekli öne çıkan bir kavga.
Kitabımda yapmayı tercih ettiğim şey Marx ve Bakunin’i, o dönemde olup biten hakkında öğrenebildiğimiz tek şey kavgaları olan bu iki ak sakallıyı şimdilik sahneden indirmek ya da en azından kenarlara iterek başka ne var ne yok onu görebilmek. Keşfettiğim şey ne Marksizme ne de anarşizme körü körüne bağlı olan, nitekim iki fikir bütününden de ustaca faydalanmış bir dolu ilginç insan.
Bu bana militanların bugün politik yaşantılarını nasıl geçirdiğini anımsatıyor, belki de bu her iki taraftan da en sekter tiplerin sahneden çekilmesiyle ilgilidir. Yine de, benim kitabım da sekter saldırıdan nasibini aldı: Marksist veya anarşist hattın peşinden yeteri kadar gitmemekten, neredeyse eşit sayıda!
Günümüzdeki birçok hareket kendi mücadelelerinde Komün ruhuna geri dönüyor gibi. Zamanımızda komünal bir tahayyülün canlanışını deneyimlediğimize inanıyor musunuz? İşgal temelli politik stratejileri ve kentsel mekânın siyasetine yönelik yenilenen ilgiyi neye bağlarsınız?
Bugün komünal tahayyülde bir canlanma olduğunu düşünüyorum, fakat kentsel mekân siyasetinde merkezlendiği konusunda size katılmıyorum. Şehir bugün genç insanlara genelde üç seçenek sunuyor: işsizlik, düşük ücretli iş veya anlamsız iş. Birçoğu mücadeleyi ve toplumsal işbirliğini ören yaşamlar sürmek için kırsala taşınmayı tercih ediyor. Bugünkü çeşitli mücadeleler üzerine düşündüğümde, özellikle de bağlamını en çok bildiğim Fransa’da, genelde kırsal alanlarda süregidiyorlar ve kapitalist modernleşmenin “arkaik” saydığı bir yaşam tarzını savunmaya çalışıyorlar. İşgalciler içine kapanmış bir dünyaya çekilmeyi veya kendine göndermeliliğin izole edilmiş havuzlarında girdap oluşturmayı içermeyen bir çeşit bölgesel kendi kendine yeterlilik yaratmaya çalışıyorlar.
Bu arada, bu arzu Komün’ü takip eden dönemde oldukça güçlü bir şekilde ortaya çıktı ve bu konu üzerine İsviçre’deki Jura dağlarında izolasyonun tehlikelerinin farkında olan mülteciler ve destekçileri arasında geçen birçok ilginç tartışmadan uzunca bahsettim. Bölgelerin ve alanların şuanki komünal işgali hakkında bildiklerime göre, işgalciler ve Zadistes yalnızca Paris Komünü’yle değil 1970’lerdeki Larzac gibi daha yakın mücadeleler ve Bernard Lambert gibi o dönemden önemli figürlerle bir soydaşlık kuruyorlar. En nihayetinde, 1973’te Larzac yaylasında durup Fransız ordusu tarafından topraklarında sürülmek istenen yerel çiftçilere destek olmak için Fransa’nın dört bir yanından ve ötesinden gelen binlerce kişiye “köylüler bir daha asla Versailles’in tarafında olmayacak.” diyen Lambert idi.
Lambert klasik metni Les Paysans dans la lutte des classes’da kentli işçilerle köylüleri kapitalist modernleşmeye karşı aynı konuma koyarken, kitabımdaki ana karakterlerden Komünar Elisée Reclus’un 1899 tarihli broşürü “A mon frère, le paysan.” ile aynı retorik stratejisini öne sürüyor. Ve kırsaldaki Fransızlara yönelik (fakat onlara hiç ulaşmamış) olarak kuşatma altındaki Komünarlarca 1871 Nisan’da yazılmış “Au Travailleur des campagnes.” adlı broşürle de aynı strateji. Lambert’i alıntılarsak: “Paysans, travailleurs, même combat.”
Bugün, ZADların (zones à defendre, veya “savunma bölgeleri”) ve Fransa’da Nôtre-Dame-des-Landes’daki veya Turin’in hemen dışındaki No TAV gibi komünlerin, işe yaramaz ve dayatılmış olarak görülen büyük altyapı projelerine devlet tarafından verilen alanları işgal eden bu yerleşmelerin varlığı belirgin bir biçimde farklı ve dövüşken bir kırsal yaşamın ortaya çıkışının işareti. Endüstriyel tarım alanlarının yok edilişine, su ve diğer kaynakların özelleştirilmesine, devlet tarafından gerçekleştirilen Firavunvari altyapı projelerine karşı çıkan bir kırsal yaşam. Ve aynı zamanda kırsal yaşam fiziksel ve kültürel gerçeklikleri ile sermayenin aynılaştırıcı mantığına karşı çıkan bir alan olarak savunuluyor. Yer değiştirmeyi reddederek kendilerini mücadelenin merkezine koyuyorlar.
Benim anladığım kadarıyla, komün biçiminin tekrar harekete geçişi, kısmen, bedeli bu merkezleri kenar mahallelere ve etrafına bağlayan bağların yokoluşu olan imtiyazlı finansal metropol merkezlerinin bölgesel bir ağının oluşmasını engellemeyi amaçlıyor. Finans sermaye giderek daha fazla personel ile kaynağı, giderek daha yüksek hızda ve giderek daha yüksek ölçekte servetin belirlenmiş yerleri arasında iletişimin, metaların ve hizmetlerin taşınmasına çektiği için, bu kırsal ya da yarı-kırsal doğadaki dış mahalleri bekleyen şey, bir tür uzatılmış çölleşmedir.
Bugünlerde militanlar genelde kendilerini belirgin bir biçimde yeni ve neoliberal bir gerçeklikle savaşırken görüyor, fakat bence neoliberalizmi kapitalizmin belirgin olarak yeni bir aşaması olarak görüp görmemenin pek bir önemi yok. Karşı çıktıkları kapitalist dünya bildiğim kadarıyla 1970’lerin ilk yıllarında çıkmış Henri Lefebvre’nin yazdığı Mekânın Üretimi kitabında derinlemesine analiz ediliyor. Kitapta kapitalizmde mekânın “planlanışının” nasıl üç parçalı bir hareket olduğunu inceliyor: homojenlik, parçalanmışlık ve hiyerarşi.
Homojenliğin üretimi çevredeki zayıf noktaları domine eden merkezler veya metropolitan noktalarla birleşmiş bir küresel sistemle garanti altına alınıyor. Aynı zamanda, mekân daha iyi araçsallaştırılmak ve faydalanılmak için parçalı hale getiriliyor: ayrı yerel işlevlere sahip olan özerk, Taylorize edilmiş parsellere milimetrik kağıt gibi bölünüyor. Ve giderek daha bilinçli ve güvenilmez bir strateji bütün kırsalı ve kenar mahalleleri, küçük ve orta ölçekteki uydu şehirleri, banliyöleri ve kırsal yaşamın bozulmasından geriye kalan çıplak arazileri (metropolün bütün bu yarı-sömürgelerini) kontrol edilmeye, yakından izlenmeye ve sıklıkla çabuk bir çöküşe mahkum edilmiş bölgelere dönüştürüyor.
Böylesi çağdaş mücadeleleri ve işgalleri, Paris Komünü gibi (gereklilikten ötürü) yerel bazlıdır. Belli bir alana bağlılar ve bu itibarla spesifik bir siyasal tercihte bulunuyorlar. Mekâna bağlı endişeleri ve arzuları paylaşıyorlar. Fakat hedeflerinde yerelci değiller. Komünarlar, hatırlamak gerekli ki, keskin bir biçimde devlet karşıtıydılar ve ulusa kayıtsızdılar. Komün’ün altında, Paris, komünlerin uluslararası federasyonunda otonom bir birim olmak istiyordu.
Bu bakımdan Komün her türlü imkanları eylemde öyle öngördü ki federasyon projesi gibi altından kalkamayacağı ve bir istek veya niyet olarak kalacak projeler bile derin bir anlam barındırıyor. Nôtre-Dame-des-Landes ve No TAV gibi alana özgü mücadeleler Paris’in Komünle başarmaya vakit bulamadığı tarzdaki uluslararası federasyona ulaşmak için bugün daha iyi bir konumdalar.
*Kaynaklar: Dünyanın Yerlileri, ROAR Magazine
